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Ausgabe: | Oktober/2009 |
Spalte: | 1059–1063 |
Kategorie: | Neues Testament |
Autor/Hrsg.: | Hellerman, Joseph H. |
Titel/Untertitel: | Jesus and the People of God. Reconfiguring Ethnic Identity. |
Verlag: | Sheffield: Sheffield Phoenix Press 2007. XII, 381 S. gr. 8° = New Testament Monographs, 21. Geb. EUR 75,00. ISBN 978-1-906055-21-9. |
Rezensent: | Christoph Niemand |
Gleich eingangs legt H. das gesamte Thesengerüst seiner Monographie offen, die sich als Beitrag zur Jesus-Forschung versteht (3 f.): 1. Die Hellenistische Krise (167–64 v. Chr.) führte innerjüdisch zu einem heftigen Bedeutungsgewinn abgrenzender jüdischer Identitätszeichen. Nationale Separation wurde in allen Bereichen von Religion und Kultur zum Mittel der erhofften Selbstbehauptung (Beschneidung; spezifische Unterscheidungspraxis hinsichtlich Zeit, Raum und Nahrung). Die religiöse Literatur der Makkabäer- und Postmakkabäerzeit verbindet dies mit dem deuteronomistischen Geschichtsbild und stellt die forcierte jüdische Separation somit unter eine geschichtstheologische Verheißung. – 2. Diese Ideologie wurde in der Römerzeit wieder virulent, durchdrang alle Bevölkerungsgruppen und stellt den entscheidenden Umweltfaktor des Wirkens Jesu dar. – 3. Jesus forderte seine so geprägte jüdische Umwelt bewusst heraus, indem er die »traditional distinctions between sacred and profane times, space, and food« in Wort und Tat konterkarierte. Er kritisierte so die vorfindliche Konfiguration des Bundesvolkes als national abgegrenztes ethnos. – 4. Demgegenüber formte Jesus seine Anhängerschaft als anti-patriarchale, geschwisterliche familia Dei (als »surrogate family«). Diese sei die dem endzeitlichen Ankommen der Gottesherrschaft angemessene Sozialform des Gottesvolkes. – 5. Mit dieser Dekonstruktion nationalreligiöser Identitätsbildung bereitete Jesus den Boden für das dann auch faktische Überschreiten der ethnischen Grenze des Judentums durch die frühe Kirche.
Die ersten drei Kapitel (10–89) skizzieren sodann in besagter Weise die Geschichte und Literatur des nachmakkabäischen Frühjudentums, wobei »Selbst-Abgrenzung« als der universale Verstehensschlüssel dient: Die Makkabäerliteratur deutet die jüngste Geschichte unter diese Maxime, die »Rewritten Bible« (Jubiläen, Ps-Philo) tut es mit den Erzählungen der identitätsstiftenden Vorzeit. Die Wahrnehmung des Judentums in heidnischen Quellen zeigt diese separatistische Identitätsbildung im – verzerrenden – Außenspiegel.
Im vierten Kapitel (90–122) wird das vor dieser Kontrastfolie aufgebaute Jesus-Bild durch Vorbemerkungen eingeführt: H. bekennt sich u. a. zu einer sehr hoch angesetzten faktenhistorischen Verlässlichkeit der Evangelien (inkl. JohEv!) und zur Ablösung des Differenzkriteriums durch das Plausibilitätskriterium. Dabei wird mit Theißen/Winter (darin m. E. durchaus zustimmenswert) die beobachtete Tendenzwidrigkeit einer Tradition positiv als »confirming« gewertet, während fehlende Tendenzwidrigkeit nicht notwendigerweise negativ »excluding« (99) zu Buche schlagen müsse. Weiters wird mit allgemein hermeneutischen Erwägungen (Stichwort »cultural script«) verteidigt, dass die Kritik an einer sozio-ethnischen Definition des Bundesvolkes auch dort als die eigentliche Intention Jesu ausgegeben wird, wo die entsprechende Überlieferung an der Textoberfläche diese Motivation nicht (bzw. erst nach intensivem Interpretationsprozess, quasi als hidden agenda Jesu) zeigt (102–107.122). Das fünfte, sechste und siebente Kapitel schreiten ausgewählte Themen und Perikopen der Evangelien unter den Rubriken »Jesus and Sacred Time … Sacred Space … Sacred Food« ab (123–235):
Sacred Time: Jesu Sabbatverhalten sei nicht nur Abweichen von pharisäischer Halacha, sondern fordere die Sabbatpraxis als nationales Abgrenzungssymbol überhaupt frontal heraus (m. E. gibt das besonders Mk 3,1–6, von H. glatt historisierend gelesen, so nicht her). Die narrativen und formalen Strukturen bleiben unbeachtet. Die Verbindung von Jesu Sabbatverhalten zur eschatologischen basileia-Ansage, obzwar von H. gesehen, wäre m. E. der eigentliche Verstehensschlüssel) – Auch hinsichtlich der jüdischen Feste (besonders Laubhütten, Hanukka, Pascha) habe Jesus sich einschlägig kritisch verhalten. Zeitgenössisch seien sie in den Sog der separatistischen Identitätsideologie geraten und mit national-eschatologischen Erwartungen aufgeladen worden. Demgegenüber habe Jesus die zentralen Fest-Symbole »in terms of his own life and ministry« (165.313) für sich selbst beansprucht: Dies erweist sich für H. beim Laubhüttenfest anhand der erneut glatt als historisch gelesenen Streitgespräche Joh 7–8 (156 ff.). Das Paschafest habe Jesus für seinen Anhang durch die Feier des Herrenmahls abgelöst, in dem Jesu Tod als Konstitution eines neuen Bundesvolkes bezeichnet wird (163 ff.).
Sacred Space: H. arbeitet mit der kulturanthropologischen Begrifflichkeit »Territorialität und kultische Topographie« und erläutert die sozial identitätsstiftende Funktion entsprechender Konzepte im Judentum. Seit der Makkabäerzeit erhalten sie eine zunehmend national-separatistische Note. Jesu Umgehen mit solchen Raum-Konzepten sei durchweg kritisch: Dafür werden seine Worte über die Tempelzerstörung (Mk 13,2; 15,29 f. parr: 172–177) und seine Tempelaktion (Mk 11,15–18 parr: 177–188) in Anspruch genommen. Die Intention der Tempelaktion wird mittels des als authentisch angenommenen Deuteworts V. 17 bestimmt: Jesus kritisiere die kultischen Beschränkungen für Heiden. Aber auch Jesu Gespräch mit der Samaritanerin (Joh 4, als unmittelbar historisch gelesen: 188–202) zeigt für H. das gleiche Bild: Jesus konterkariere ethnische Ideologien (jüdisch wie samaritanisch), indem er aktiv die entsprechenden territorialen Codes verletzt.
Sacred Food: Dass »dietary practices« und eine bestimmte Praxis von »table fellowship« wichtige Elemente frühjüdischer Alltagsrealität darstellen, ist unbestritten. H. deutet sie (und Jesu deviantes Verhalten) aber neuerlich scharf im Blick auf die national-separatistische Funktion solcher Traditionen. Für zeitgenössische Gruppen (Pharisäer, Qumran) ging die Exklusivität beim Mahl aber noch weiter und schloss auch jene Juden aus, die nicht zur eigenen Bewegung gehörten, womit die Bundesvolk-Grenze hier noch enger als entlang der ethnischen Grenze gezogen wurde (204–213). – Jesus hielt demgegenüber Mahlgemeinschaft mit Juden aus allen sozialen Gruppen ungeachtet ihrer rituellen Befindlichkeit: Lk 7,36–50 (Jesus und die Sünderin beim Mahl des Pharisäers: 214–221). Dass Jesus auch mit Heiden faktisch Mahlgemeinschaft gehalten hätte, geht aus den Evangelien zwar nicht unmittelbar hervor. Aber zumindest auf der Ebene bildlicher Rede überschritt Jesus die nationale Grenze auch bezüglich der Mahlgemeinschaft (221–227): Nach Mt 8,11 f. par Lk 13,28 f. nehmen Heiden am eschatologischen Mahl teil. Nach Lk 14,16–24 seien neben behinderten und damit rituell unreinen Juden (V. 21) darüber hinaus vor allem Heiden (V. 23) die Teilnehmer dieses Mahls. Im zweiten Speisungswunder (Mk 8,1–10) gibt Jesus Heiden sogar unmittelbar zu essen. – H.s anschließende Interpretation der Reinheits-Rede Jesu (Mk 7,1–23 par Mt 15,1–20: 227–233) wirkt etwas kryptisch. Er scheint die matthäische Version (besonders 15,11: »it is not what goes into the mouth that defiles a person«) für traditionsgeschichtlich authentischer zu halten. Die nur bei Mk 7,9 ff. vorfindliche kategorische Abrogation einer rein/unrein-Unterscheidung von Speisen wäre demgegenüber eine aus heidenchristlichen Kreisen stammende Abbreviatur und Generalisierung, aber auch der matthäische Text ist kritisch nicht nur gegenüber der pharisäerischen Reinheitshalacha, sondern überhaupt gegenüber jeder Form jüdischer Separation im Zusammenhang mit der traditionellen sacred-food-Distinktion.
Das achte Kapitel (236–264) antizipiert und beantwortet einen möglichen Einwand gegen das Gesamtkonstrukt: Wenn Jesus selbst so deutlich eine ethnische Bestimmung des Gottesvolkes kritisiert hätte, wie kann dann das früheste Urchristentum eben eine innerjüdische Bestimmtheit der österlichen Gemeinde zunächst neuerlich für gegeben und selbstverständlich nehmen? Das Aufnehmen der Heidenmission und ein gleichberechtigtes Zusammenleben von Heiden und Juden in der Ekklesia waren ja keineswegs selbstverständlich und bedurften eines mühsamen und konfliktreichen Prozesses. Und soweit wir in den Quellen sehen, beriefen sich die Protagonisten dieser Option auch nicht auf Wort und Tat Jesu, sondern führten andere Argumente ins Treffen. H.s Modell hat also Mühe, diesbezüglich das Kriterium der historischen Wirkungsplausibilität zu erfüllen. – Zur Antwort ruft H. ein ganzes Bündel von Faktoren auf: 1. Die römische Dominanz und ihre Gewaltausbrüche ließen die »postmakkabäische« Ideologie zeitgenössisch wieder höchst virulent und auch für die ersten Judenchristen (z. B. während der Caligula-Krise) prägend sein. 2.Die einfache Tatsache, dass sich die erste Christenheit nun einmal zunächst nur aus Juden zusammensetzt, konnte dazu führen, dass »grenzüberschreitende« Jesus-Traditionen zunächst ohne direkte Wirkung und im Hintergrund blieben. 3. Überdies waren die entsprechenden Aussagen Jesu ja durchaus ambivalent bzw. »embryonic« (256). 4. Jüdische Eschatologien kreisten immer wieder um die Themen einer künftigen Reinigung und Restauration Israels als Bundesvolk. Auch in der Urkirche kann nach Ostern Jesu eschatologische Botschaft und die Bedeutung seiner Person stark im Wirkungsbereich dieser Vorgaben interpretiert worden sein. Das frühnachösterliche (Wieder-) Erstarken einer Israel-Theologie in der Jerusalemer Urkirche wäre dadurch erklärlich.
Im neunten Kapitel (265–287) bezieht H. die familia-Dei-Programmatik Jesu in sein Modell ein: Nach (m. E. etwas kruden) kulturanthropologischen Überlegungen zur Funktion patrilinearer Familienbande für antik-mediterrane Identitäts- und Nationalitäts(!)konstruktionen interpretiert er die familienkritischen Partien in den Evangelien als Absage Jesu an eine Gottesvolk-Vorstellung, in der genetische Abstammung eine positive Rolle spielt: Vaterschaft komme nur Gott zu, die Kinder der Gottesherrschaft stehen zueinander in einem Geschwister-Verhältnis. Problematisch bleibt neben durchaus anregenden Ansätzen dabei m. E., dass der direkte Zusammenhang von »vaterschaftlicher Familie« und »nationaler Identität«, der für H.s Modell vital wäre, viel zu einseitig postuliert und nicht plausibel aufgewiesen wird. Man denke nur daran, dass jüdische Identität nach dem Talmud ja gar nicht vaterschaftlich, sondern vielmehr über die Mutter garantiert wird! Somit bleiben andere – religionssoziologische – Deutungsmuster für Jesu ambivalente Stellung zur »Familie« im Kontext seiner basileia-Verkündigung weiterhin unverzichtbar.
Das zehnte Kapitel versucht eine Synthese unter dem etwas blumigen Titel »Jesus as Ethnic Entrepreneur« (288–308): Zur Kategorie »Ethnizität« gehöre immer das Faktum oder Konstrukt einer gemeinsamen Vergangenheit: als Mythos, als Geschichtsbild, als Traditionszusammenhang. All dies war in der Realität der jüdischen Umwelt Jesu massiv gegeben. Jesus dekonstruierte nun jüdische Ethnizität als Konstitutivum der theologischen Identität des Gottesvolkes. Zugehörigkeit dazu kommt aus anderen Bestimmungen und formiert sich in der Sozialform der »surrogate family« und »fictive kinship group«. Diese kennt keine patriarchal-patrilineare Bestimmung – Gott allein kommt unvertretbar und unabbildbar Vaterschaft zu! –, sondern realisiert sich als egalitäre Geschwisterlichkeit. – In den Schlussbemerkungen (309–327) rekapituliert H. nochmals seinen Argumentationsgang, reflektiert auf seine historisch-methodologischen Voraussetzungen und formuliert unter der Überschrift »Jesus Then and Now« Thesen zum Aktualisierungspotential seines Jesus-Bildes.
Was sich in der Kurzform der ersten Einleitungsseiten und vielleicht auch in der Abbreviatur dieses Rezensionsreferates durchaus anregend liest und in nicht wenige »Jesus-Bilder« integrierbar erscheint, erweist sich in der monographischen Durchführung m. E. als viel zu holzschnittartige und einseitige Aufstellung. Die – streckenweise durchaus anregende Lektüre – ließ den Rezensenten an vielen Stellen kopfschüttelnd zurück. Als Ganzes betrachtet überzeugt das Thesengebäude nicht:
1. Das Frühjudentum in seiner Breite lässt sich so univok und so rabiat national-separatistisch einfach nicht auffassen. Vielfach und trotz intensiver Primärtextnutzung drängt sich der Eindruck auf, H. baue dieses einheitliche Bild des Judentums (eines »dekadenten Spätjudentums« …?) als negative Kontrastfolie für eine helle Jesusdarstellung vor allem aus Gründen modellbildnerischer Ökonomie auf – und das ist noch eine interpretatio benigna. Die Bemerkungen 117 ff. reichen nicht, um diesen Verdacht zu entkräften.
Dabei passieren auch immer wieder echte Denkfehler: Wenn z. B. S. 174 die Einstellung der Opfer für Kaiser und Reich zu Beginn des antirömischen Aufstands als Beleg für die separatistische sacred-space-Ideologie des Frühjudentums genommen wird, so müsste ebendieser Vorfall doch viel eher als Gegenbeleg dienen: Jahrzehntelang gab es im Tempelkult pointierte Internationalität! – H.s Konstruktion ist aber auch in anderen Bereichen viel zu wenig austariert und abgewogen: In seiner Erklärung, warum sich Jesu Relativieren der ethnischen Grenzziehung in der ersten nachösterlichen Kirche zunächst noch nicht fortsetzte (242–264, besonders 264), sondern die neuerliche Israel-Beschränkung erst mühsam überwunden werden musste, schießt H. m. E. derart übers Ziel, dass man sich nach der Lektüre unwillkürlich fragt, wieso – wenn dies alles stimmte – die Heidenmission dann schließlich doch beginnen und konsensfähig werden konnte. Ein plausibler Anlass oder ein theologischer Grund dafür kommt so jedenfalls nicht in den Blick.
2. Auf der anderen Seite lässt sich m. E. Jesu Botschaft und Wirken nicht derart zugespitzt als »redefinition of the socio-ethnic boundaries of the people of God« (101) interpretieren. Vor allem das Verhältnis dieses (auch m. E. bei Jesus durchaus gegebenen) Motivbündels zur basileia-Botschaft scheint mir schlecht angesetzt: H. erwähnt das basileia-Thema eher gewohnheitsmäßig und stereotyp in Schlussformulierungen (7.101.130.188.201 f.207.213 usw. – zutreffender 137 f.142.144). Dadurch kommt es als eine (letztlich sekundäre) Funktion der angeblich anti-nationalreligiösen Hauptagenda Jesu heraus.
Richtig wäre m. E. der umgekehrte Erklärungsansatz: Leitend ist bei Jesus die Ansage der eschatologischen Gottesherrschaft. Und diese Ansage hat – in manchen Kommunikationssituationen – (kritische) Konsequenzen israel-theologischer Art. Das, was H. oft ohne unmittelbare Textbasis als durchgängige hidden agenda Jesu ermittelt, taugt aber eben nicht als Interpretationsmitte und Organisationszentrum für ein plausibles, abgewogenes und quellennahes Jesus-Bild. (101 f. heißt es zwar, dass die »Grenzaufhebungen« nur ein Aspekt am Wirken Jesu seien und noch kein Gesamtbild ergeben. Diese Kautele wirkt, weil isoliert, aber unglaubwürdig.) Und weiter: H. beschwört ständig Jesu »redefinition« und »renegotiation« der Identität des Bundesvolks jenseits der ethnischen Grenzen Israels. Er übersieht dabei aber, dass das Thema Bund/ Bundesvolk – mit Ausnahme allein des (in seiner Authentie überdies problematischen) Kelchworts Mk 14,24 bzw. 1Kor 11,25 – in der Jesusüberlieferung völlig fehlt!
3. In methodologischer Hinsicht ist vielfacher Einspruch zu formulieren: Auch wenn man (wie der Rezensent) die Historizität vieler Jesusüberlieferungen weithin höher einschätzt, als dies über weite Strecken des 20. Jh.s üblich war, auch wenn man dem sog. Differenzkriterium keine ausschließenden Exklusivrechte zugesteht, sondern es vielmehr als positiv-korroboratives Argument und zur traditionsgeschichtlichen Profilierung verwendet – die Fraglosigkeit, mit der hier gesamte Textbestände (auch von komplexen johanneischen Streitgesprächen!) unmittelbar als historische Faktenabbildung genommen werden, ist an vielen Stellen schlicht unangebracht.
Zudem gilt: Auch wenn man z. B. Jesu Streitreden am Laubhüttenfest nach Joh 7–8 (vgl. 156 ff.) als authentisch nehmen dürfte, so wäre damit nur eine christologisch-soteriologische Inanspruchnahme der Festsymbolik durch Jesus erwiesen, nicht aber seine Kritik an einer nationalistischen Israel-Theologie, die er durch einen familien-ekklesiologischen Gegenentwurf abgelöst hätte.
Diese Undifferenziertheit in der historischen Bewertung und in der thematischen Auswertung des herangezogenen Materials macht das Thesenensemble m. E. ebenso unglaubwürdig wie seine faktische Überdehnung zum Generalschlüssel eines Jesus-Bildes. Das ist schade. Die Grundidee ist an sich nicht unergiebig. Aber: Weniger wäre mehr gewesen.