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Ausgabe:

Februar/2009

Spalte:

139-152

Kategorie:

Aufsätze

Autor/Hrsg.:

Martin Tamcke

Titel/Untertitel:

Die orientalischen Christen und Europa
»Motor der Modernisierung« oder »fünfte Kolonne des Westens«?

Metaphern wie »Motor der Modernisierung« oder »Fünfte Kolonne des Westens« versuchen, die außerordentlich komplexe Wirklichkeit orientalischen Christentums zu erfassen.1 Während die zweite Metapher eher die Skepsis der muslimischen Mehrheitsbevölkerung in den Ländern des Nahen Ostens aufnimmt, so entspricht die erste nicht unwesentlich dem Selbstverständnis zumindest der intellektuellen Führungseliten in den christlich-orientalischen Kulturen selbst. Natürlich bedürfen beide Metaphern der Differenzierung, aber sie erfassen doch zwei wesentliche Momente christlich-orientalischer Existenz heute. Die Nöte, die ihnen ihre Verortung zwischen Ost und West, zwischen Orient und Okzident auf gab und aufgibt, sind für die orientalischen Christen nicht neu: Sie bestehen, seit sich ein semitisches Christentum neben dem römisch-hellenistischen Staatskirchentum entwickelte. Weil diese Christen zwischen zwei Welten eine Art Brückenkopffunktion wahrnahmen und möglicherweise heute noch wahrnehmen – zumindest wird sie ihnen immer wieder zugeschrieben oder auch von ihnen selbst reklamiert –, kam ihnen eine Mittlerfunktion zu, die sie immer dann, wenn die Vermittlung von den Mächten des Ostens und des Westens nicht gewollt wurde, in den Augen der Mehrheit verdächtig erscheinen ließ.2 Da saß das Misstrauen Europas, der Byzantiner und Kreuzfahrer und später der Kolonialmächte in der Regel kaum weniger tief als das der islamischen Gesellschaften in der Region und der die Christen ausschließenden religiösen Bewegungen im Nahen Osten.

I.


Quer durch die Geschichte lässt sich zeigen, wie die orientalischen Christen eine Mittlerfunktion zwischen den Kulturen wahrnahmen. Schon im 4. Jh. fand sich Ephraem der Syrer in dieser Stellung vor, trotz seiner unzweideutigen Parteinahme für das Römische und gegen das Persische Reich.3 Nach der Eroberung seiner Heimatstadt Nisibis durch die Perser entschied er sich, die Heimat zu verlassen und gen Westen zu emigrieren, wo er sich in Edessa, auf dem Boden des Römischen Reiches, in Sicherheit wähnte. Und so wie sich Ephraem und viele seiner Mitbürger in dieser Zeit zur Migration genötigt sahen, so versuchten die in Persien verbliebenen Christen sich vom Westen abzugrenzen und ihre Loyalität zum Persischen Reich, zum Osten, auch dadurch zu betonen, dass sie sich eine bewusst andere theologische Lehre und religiöse Lebensgestaltung aneigneten. 4

Derartige Anziehungs- und Abstoßungseffekte ziehen sich durch die gesamte Geschichte der orientalischen Christen bis in die jüngere Neuzeit.5 In historisch wichtigen Wendezeiten kooperierten dann einerseits orientalische Christen wie der Patriarch Benjamin I. (reg. 626–665) mit den Ägypten erobernden muslimischen Arabern, während andererseits das Kleinarmenische Königreich sich weithin in die Kreuzzugsbemühungen des Westens eingliederte.6 Immer bestanden diese beiden »Optionen« für die orienta­lischen Christen – die doch eigentlich keine Optionen waren: Denn im Falle der Entscheidung für die Differenz zum Westen verloren die orientalischen Christen nicht nur die westliche Unterstützung, sondern mussten sich auch nüchtern und abseits aller Träume einer potentiellen Rechristianisierung ihrer Heimatregionen in die sozialen, kulturellen und religiösen Gegebenheiten der islamisch beherrschten Welt einfügen. Und im Falle der Entscheidung für den Westen und seine Anliegen mussten sie die zunehmende Entfremdung zu ihrer Umwelt auf sich nehmen und ihre eigene orientalische Identität aufs Spiel setzen. Der letzte König der Armenier im Nachgang der Kreuzzugszeit liegt symbolisch scheinbar in der Fremde begraben – in St. Denis in Paris –, aber zugleich doch in einem anderen Sinn in seiner eigentlichen Heimat, dem Westen.7

Etwas zugespitzt formuliert: Immer war die Wahl, die die orientalischen Christen zu treffen hatten, die zwischen Strick oder Ku­gel. Sowohl ihre Umwelt im Orient als auch ihre sog. Glaubensgeschwister im Westen erlebten das Eigene der orientalischen Chris­tenheit nicht als so wertvoll, dass sie es in seiner Eigenart gefördert hätten. Fremd blieben sie den einen, weil sie nicht die gleiche Religion teilten und weil sie mental teilweise fremdbestimmt wirkten. Fremd blieben sie aber auch den anderen, weil sie mit ih­ren historisch erworbenen Animositäten und Verhaltensmustern die Illusionen von einer auf westlichen Werten aufbauenden Weltgesellschaft störten. Allein schon mit ihrer Existenz demonstrierten sie, dass da potentiell eine Unterlegenheit des Westens nicht nur historisch, sondern auch gegenwärtig bestehen konnte. Und dies bedeutete eine Infragestellung der Expansion eines Denkens, das sich der Aufklärung verdankt, der ihm folgenden Technologie und ihrer dem Anspruch nach universalen Werte.8

Diese Wahl zwischen zwei Unmöglichkeiten blieb auch kennzeichnend für die Existenz der orientalischen Christen im 19. und 20. Jh. und überlagerte, was die orientalischen Christen ihrer Herkunft und Identität nach bis heute sind: die autochthone Bevöl­kerung des Orients, die schon vor der arabischen Eroberung dort lebte und die ihre religiöse und kulturelle Identität bewahrte im Ausgleich mit den später zur Majorität werdenden Bevölkerungsgruppen der Muslime.

II.


Auch nach den muslimischen Eroberungen im 7. Jh. stellten die Christen in vielen Regionen des Vorderen Orients noch lange die Mehrheit der Bevölkerung. Mancherorts aber vollzog sich relativ schnell eine Art Enterbung der seit frühester Christentumsgeschichte hier ansässigen christlichen Völker, Kirchen und Kulturen. So geschah es etwa im Gebiet des heutigen Iran. Zur christlichen Minderheit dort gehören heute besonders die Angehörigen der Assyrischen Apostolischen Kirche des Ostens, im Westen oft polemisch »Nestorianer« genannt. 9 Diese Kirche hatte ihre Blütezeit im spätantiken Sassanidenreich, breitete sich auch erfolgreich bis nach China und Japan, nach Indien und in die Mongolei hinein aus. In ihrer geographischen Ausdehnung war sie zeitweilig die größte Kirche der Welt, und ihr Patriarch wurde von den Kalifen als »Vater der Christenheit« angesprochen.10 Ihr Niedergang begann, als nach der mongolischen Eroberung der islamischen Kernlande im 13. Jh. die Khane nicht das Christentum, sondern den Islam an­nahmen.11 Die Assyrer, die hier schon lange vor dem Islam zu Hause waren, wurden zu Gästen in ihren angestammten Siedlungsgebieten. Zum weiteren Ergehen der assyrischen Christen bemerkt Dieter Lyko in seiner Dissertation zur Geschichte der iranischen Protestanten: »Nach und nach erwarben sie die traurige Weisheit der Angehörigen aller Minderheiten, die Erfahrung, wie man sich verhalten muss, um überleben zu können. So durchlebten sie die Jahrhunderte als fremdes Element in der persisch-islamischen Welt.« Der landeskundige Doktorand meint sodann, dass die Verfolgungen seitens des Staates erst eingesetzt hätten, als sich die ostsyrischen Christen »in Krisenzeiten gegen den Staat stellten, der ihnen das Gastrecht gewährt und, unter Berücksichtigung der po­litischen Gegebenheiten, einen annehmbaren Platz in der Gesellschaft eingeräumt hatte«.12 Er versäumt auch nicht, darauf hinzuweisen, dass die iranischen Geschichtsschreiber diesen Christen eine Verräterrolle bei den mongolischen Beutezügen zuweisen. So trägt sich muslimische Selbstsicht in westliches Denken ein und stellt die Geschichte da auf den Kopf, wo gerade historische Forschung gefordert wäre, um ideologische Sichtweisen zu korrigieren. Nein, »Gäste« sind sie nicht, die orientalischen Christen – eher die einstigen Hausherren und Zeugen vergangener multireligiöser und multikultureller Wirklichkeit im Vorderen Orient.

Eine solche unhistorische Sichtweise übernehmen freilich nicht nur westliche Wissenschaftler. Der Iraker Hussain Al-Mozany (geb. 1954), gebürtig aus Amara, aufgewachsen in Bagdad, in den Libanon geflüchtet und seit 1980 in Deutschland als Übersetzer und Schriftsteller tätig, transportiert wie selbstverständlich neben an­tisemitischen Vorurteilen auch Klischees seiner Heimatkultur über die Christen. In seinem Roman »Mansur oder Der Duft des Abendlandes« führt er einen Libanesen vor, der geradezu ein Ausbund dessen ist, was beispielsweise muslimische Araber in christ­liche Libanesen hineinprojizieren.13 Der figurierte Libanese, ein Ma­ronit und Falangist, lässt sich auf eine homosexuelle Beziehung zu einem Deutschen ein, um auf Dauer sicher in Deutschland leben zu können. Er handelt mit Drogen und Tabletten und ist ziemlich arrogant und präpotent. Erst durch das Exil in Deutschland habe er sich als Araber verstehen gelernt, im libanesischen Bürgerkrieg habe er noch keinerlei Sympathien für die Muslime gehabt: »Ich habe erst hier entdeckt, dass ich ein arabischer Christ bin und mein Blut auch vom Einfluss der Natur zeugt. Ich bin Araber, Nomade und Christ.« Während des Bürgerkrieges hätten die arabischen Christen noch zu beweisen versucht, dass sie bessere Christen seien, hätten ihre traditionelle historische Rolle »als kriegerischer Vorposten, als eine Art Vorwarnstation, als Speerspitze akzeptiert«, wie sie seit dem Eintreffen der Kreuzfahrer im Mittelalter in Bluts- und Waffenbrüderschaft mit den Franken gestanden hätten. Das Blut, das seitens der orientalischen Christen vergossen werde, fließe auch, um »die Sünden unserer europäischen Brüder wieder gut« zu machen. Eine besondere Schlauheit sei den christlichen Libanesen eigen, »der die anderen Araber niemals nacheifern könnten«. Was Mozany an dieser Figur herausstellt, ist das für die orienta­lischen Christen vermeintlich Charakteristische: »jene Denkstrukturen«, die »für kleinere Gruppen typisch waren, die sich bemühten, als ehemals Fremde unter dem Einfluss der Araber zu leben«. Die den christlichen Libanesen zugeschriebene Schläue zeigt sich in deren Umgang mit der Wirklichkeit. »Diese Menschen«, beginnt der Romanheld seine Reflexion über den christlichen Libanesen sogleich verallgemeinernd und multiplizierend, »haben ihre Schemata immer griffbereit und können jederzeit und an jedwedem Ort alle Arten von Erscheinungen analysieren und zu ihren Guns­ten interpretieren.« Mozanys Roman stellt so – möglicherweise un­gewollt – unter Beweis, wie tief die sozialen Konditionierungen der orientalischen Christen das Bild prägen, das ihre orientalisch-muslimische Umwelt von ihnen entwirft.

III.


Diese soziale Konditionierung ist aus den Schutzverträgen erwachsen, die die islamischen Eroberer mit den von ihnen eroberten christlichen Ländern, Städten und Bevölkerungsgruppen abgeschlossen hatten. Ihr Sinn war ursprünglich, die christliche Bevölkerung zu schützen, wofür die Christen erhöhte Steuern zahlen, auf öffentliche Demonstrationen ihres Glaubens verzichten und beispielsweise besondere Kleidervorschriften hinnehmen mussten.14 Schon der Koran forderte, dass die auf ihren Glauben beharrenden Christen »kleinlaut den Tribut entrichten« sollen (Sure 9, 29). So wurden sie zu abhängigen Schutzbürgern (arab. dhimmi). Dieses System erhielt sich noch in Form der Millets bis zum Untergang des Osmanischen Reiches 1923. Im Laufe der Geschichte nahm das in seinen Anfängen durchaus beachtliche System der Schutzverträge zunehmend repressive Züge an und wurde schließlich allein zu einem für den Staat attraktiven Instrument zur Steuereintreibung. Die den Christen auferlegten Verpflichtungen erweisen sich als Ausdruck gezielter Demütigung, um die Annahme des Islam zu erpressen.

Das System der Schutzverträge hatte massive Folgen. Die Chris­ten wurden zu Fremden in ihren Heimatländern. Sie nahmen sich zunehmend als minderwertige Menschen wahr und bisweilen ak­zeptierten sie sich als solche. Wo die Christen die ihnen auferlegten äußeren Einschränkungen verinnerlichten, da reduzierte sich ihre Existenz auf ein labiles, vom Geld abhängiges, gefährdetes Dasein ohne echte Rechtssicherheit – die Angst vor der islamischen Mehrheit wurde zum elementaren Lebensgefühl. Sofern sie dieser Situation nicht durch Konversion zum Islam zu entkommen suchten, reagierten die Christen mit Abschottung und Rückzug und fügten sich in die vorgegebene Rolle. Solche psychologische Konditionierung beeinflusste alle Aspekte des Lebens und formte Verhalten, Erscheinungsbild und Selbstwertgefühl der Schutzbürger.

Diese »Minderheitenpsyche« findet ihren Ausdruck in vielen Quellen der orientalischen Christen. So berichtet der Priester Lazarus Jaure im September 1912 über eine besonders durch Überfälle heimgesuchte Passage seines Weges von Urmia nach Mahabad: »Auf unsern Pferden zusammengekauert, ritten wir dahin, rechts von schattenhaften großen Bergen und links vom rauschenden Urmiasee eingeschlossen. Jeden Augenblick waren wir gewärtig, Zielscheibe kurdischer Kugeln zu sein.«15 In Kauerstellung oder in Geducktheit empfand sich der Priester zumindest für seine innere Wahrnehmung recht häufig – eine Reaktion auf die bekannten Umstände, die beispielsweise in allen prominenten Reiseberichten auch von Europäern ihren Niederschlag fanden. Doch für Lazarus Jaure hatte diese Gefährdung durch beutegierige und mordende Kurden auch eine Komponente, die die religiöse Identität betraf. Denn die Verunsicherung des Lebens durch die räuberischen Übergriffe der Nomaden und halbnomadischen Völker gehörte zu den Elementen, die den lange währenden Prozess des Niedergangs der Dhimmis im Orient hervorriefen. Aus dem historisch über Jahrhunderte hin bis tief in die vorislamische Zeit nachweisbaren Kon flikt der Sesshaften mit den Beduinen wurde durch dessen Involvierung in die Islamisierung zumindest im Gegenüber zu den Dhimmis gleichzeitig ein religiöser Konflikt.

Zu diesem Gefühl mentaler Verunsicherung erzählt der nach Deutschland emigrierte Syrer Rafik Schami (geb. 1946) aus den Ta­gen seiner Kindheit in Damaskus, wie ihn ein muslimischer Nachbarsjunge zu sich in den Stall gelockt habe und plötzlich mit dem Klappmesser auf ihn losgegangen sei: »Wir wollen dich beschneiden, damit du ein Muslim wirst.« Ein Erwachsener hörte aber seine Hilfeschreie und befreite Schami – und gab ihm den Rat, den Vorfall nicht seinem Vater zu erzählen: Das solle nicht zum Problem für das ganze Dorf werden. Seither machte Schami einen Umweg um das Haus dieses Jungen. »In jenen Tagen erkannte ich die bedrohliche Lage der Minderheit«, meint der heute erfolgreiche Schriftsteller. Die Erfahrung der sozialen Konditionierung hat sein Verhalten geprägt: »Da ich aus einer historischen Minderheit komme, die ihre Kinder nie zum Selbstmord, sondern zum beharrlichen Widerstand erzogen hat, wähle ich nicht die Ohrfeige als Hinweis auf die Wahrheit.«16 Die Ausgrenzung der Christen und ihr Ausschluss von Zugehörigkeit zu Land, Leuten und Kultur durch die muslimische Bevölkerung stellte eine erhebliche Herausforderung für die orientalischen Christen dar; zusätzlich erschwert wurde die Situation dann immer wieder durch die Vereinnahmungsversuche der im Orient agierenden europäischen Mächte.

IV.


Die orientalischen Christen als ein Faktor im Kräftespiel des Ori­ents zogen nicht nur das Interesse englischer, französischer und italienischer Kolonialstrategen auf sich. Auch die deutschen Hoffnungen auf Mesopotamien als Kornkammer Deutschlands oder die Inbesitznahme des Iran gingen mit einem steigenden Interesse an den orientalischen Christen einher.17 Deutsche Missionen fanden sich schließlich im Sudan ebenso wie im Iran, in Syrien ebenso wie an den Küsten Kleinasiens.18 Die Kaiserswerther, die Johanniter, die Deutsche Orientmission, die Hermannsburger Mission, der Hilfsbund für christliches Liebeswerk im Orient, die Christoffel-Blindenmission, die Mission der Herrnhuter, die Basler Mission, die Schneller-Schulen: All diese Missionen arbeiteten im Kontext der politisch gefährdeten letzten islamischen Staaten (Osmanisches Reich, Iran, Afghanistan). Ein Sonderfall ist der israelisch-palästinensische Raum, der aber spätestens seit Gründung des Staates Israel nicht nur nicht Teil der islamischen Welt ist, sondern hinsichtlich der religiösen, sozialen und kulturellen Aspekte von Problemen der Weltpolitik bestimmt wurde, die gerade nicht den Gesetzmäßigkeiten der in der islamischen Welt beheimateten Kulturen entsprachen, auch wenn sie einen tiefen Einfluss auf die Entwicklung der islamischen Welt des Vorderen Orients hatten.19

Freilich sind Elemente des Ausnahmefalls Israel auch in der Interaktion zwischen den europäischen Mächten mit den Gesellschaften des Vorderen Orients lange vor der Staatengründung Is­raels wirksam gewesen. Ein Exempel aus der Zeit verstärkter deutscher Aktivitäten im Vorderen Orient illustriert, wie die Koexistenz der orientalischen Christen und Muslime Gegenstand politischer Zielsetzungen in Deutschland wurde. Der auch politisch aktive Geograph Ewald Banse schrieb in seinem Orientbuch von 1914 im Blick auf die »Nestorianer«, dass sie im Iran »einen guten, aufnahmefähigen Boden für die Einführung abendländischen Wesens« abgäben. Sie würden darum »dermaleinst den Ausgangspunkt für die Zivilisierung Kurdistans bilden« und bei einem »bewaffneten Vorgehen eines europäischen Staates gegen die mohammedanischen Kurden jener Gebirgsstriche« böten sie, »mit Hinterladern bewaffnet«, durch ihren »Ingrimm auf die Glaubensfeinde« eine »schätzenswerte Hilfe«.20 So vereinnahmten auch deutsche Interessen im Orient die orientalischen Christen strategisch für ihre eigenen Ziele.

Um aber die Illusion von der möglichen Allianz mit der Chris­tenheit des Orients zu untermauern, wurden die orientalischen Christen Opfer einer zweiten Projektion. Die in vermeintlicher Nähe zum Westen stehenden Orientalen wurden zu Menschen stilisiert, die die Modernisierung in den Orient tragen könnten und die sich nach jener besseren Bildung sehnten, die den Okzident über den Orient so deutlich zu erheben schien. Georg Haccius be­schei­nigte so demselben »nestorianischen« Volk, dass es »ein heißes Verlangen nach Erlösung und Freiheit, nach Schutz und Hülfe, nach Wissen und nach einem neuen Leben in« sich trage, ein »Hunger nach der Bildung Europas und ein Wissensdurst« beherrsche es, »wie man es selten« fände.21 Selbst wenn die liberalen Theologen in der Zeitschrift »Die christliche Welt« miteinander zuweilen kontrovers diskutierten, ob etwa die armenische Kirche reformfähig sei oder nicht, so hielten sie doch gerade an der Idee fest, dass sich die Armenier besonders als Träger des Gedankengutes der deutschen liberalen Theologie eigneten; so wurde Adolf von Harnacks »Das Wesen des Christentum« ins Armenische übersetzt, und Paul Rohrbach initiierte gar ein Hilfswerk, das das Studium ar­menischer Theo­logiestudierender in Deutschland finanziell förderte.22

Als Karl Maurer, lutherischer Pfarrer aus dem Elsass, im Auftrag des Vereins für lutherische Mission in Persien eine Visitationsreise nach Persien unternahm, zog er ein frustriertes Resümee zum Zustand der ostsyrischen Christenheit: Die »nestorianische« Kirche sei »ein Hindernis für die Ausbreitung des Christentums unter den Mohammedanern«. »Die Christen sind in Persien das schwächere, besiegte Volk; sie sind auch durch den langen Druck vielfach moralisch geschädigt. Meist ist der Mohammedaner zuverlässiger und sauberer als der Syrer. Unter europäischer Leitung aber würden gewiss auch Syrer … wertvolle Missionsdienste tun können.«23 Kaum anders als Maurer sah Friedrich Naumann die orienta­lischen Christen, als es zu einer direkten Begegnung mit ihnen im Zuge von Kaiser Wilhelms II. zweiter Orientreise 1898 kam: »Es ist traurig zu sagen, aber es ist wahr, dass im Allgemeinen von außen der Türke einen anständigeren und besseren Eindruck macht, als der orientalische Christ. Er ist der Herr, der Christ ist der Knecht.«24 Was Haccius den orientalischen Christen zugesprochen hatte – Bildungshunger und Wissensdurst –, Naumann sprach es ihnen ab: »Was ist es, das so abstoßend wirkt? Der Mangel an Erneuerungskraft! Alles ist alt, nichts ist jung!« Die moderne Gestaltung des Orients war von den orientalischen Christen scheinbar nicht zu erwarten. »Die einmal überwundenen orientalischen Christen sind kein Sauerteig im Muhammedanismus geworden. Sie haben ihren Dogmenzank nicht beendet, als sie unter seinen Folgen erlagen. In vielen besonderen Gruppen und Abteilungen führen sie ein Dasein beständiger Uneinigkeit. Selbst der offenbare Rückgang im Islam an geistiger Kraft weckt sie zu keinem neuen Leben. Sie sind Salz, das dumpf geworden ist.« 25

Der Westen rechnete also auf die orientalischen Christen und reagierte mit Zurückweisung, wo er sich in seinen Hoffnungen und Erwartungen enttäuscht sah. Die gemeinsame religiöse Zugehörigkeit zum Christentum sah man als hinreichende Basis, die orientalischen Christen für die Zielsetzungen der europäischen Mächte einspannen zu können. Das kulturell Befremdliche, sozusagen »das Orientalische« am orientalischen Christentum, wurde dann eher zum Anlass, sich abschätzig über die vermeintliche Zu­rückgebliebenheit de r Glaubensgeschwister zu mo­kieren. Die Rolle der orientalischen Christen im 19. und 20. Jh. ist nie nur aus dem Orient allein zu verstehen, sondern immer auch in Interaktion zu den Erwartungshaltungen und Anforderungen des Westens.

V.


Diese Wechselwirkung lässt sich gut am Beispiel der Kopten in Ägypten zeigen.26 Schon Napoleon hatte sich bei seinem Ägypten-Feldzug die orientalischen Christen zunutze gemacht, indem er eine koptische und eine griechische Legion aus Angehörigen der orientalischen Christen in Ägypten aufstellte und sie nach dem Scheitern dieses militärischen Abenteuers in den Kriegen des französischen Imperiums verheizte.27 Nun ist aber für die Kopten Napoleons Gesetzgebung besonders dadurch verlockend gewesen, dass er all die traditionellen und schikanösen Regelungen, denen die Kopten ausgesetzt waren, abschaffen ließ. Nur im Bereich der individuellen Freiheiten gab es nach wie vor Einschränkungen. Es blieb den Kopten etwa untersagt, während des muslimischen Fastenmonats in der Öffentlichkeit zu essen. Nach der Kapitulation der Franzosen am 31. August 1801 und im Zuge der Restauration der türkischen Herrschaft waren die Christen die Hauptleidtragenden. Wichtige Führer der Kopten wurden als Kollaborateure hingerichtet, die türkischen Truppen ließen sich in den Vierteln der Kopten nieder.

Mit der Machtergreifung Mehmed Alis (reg. 1805–1849) wandte sich das Blatt wieder zu ihren Gunsten. Die Kopten stiegen gar in höchste Staatsämter auf. Nun begannen in der koptischen Kirche umfangreiche Reformmaßnahmen, die unter dem Eindruck der europäischen Bildung besonders auf die Hebung des Bildungsni­veaus der Kleriker abzielten.28 In der Folge waren dann im Laufe des 19. Jh.s die Kopten prozentual stärker in den Kreisen der Intellektuellen und Geschäftsleute vertreten, als ihr Anteil an der Gesamtbevölkerung ausmachte. 1856 wurde die Kopfsteuer für die Kopten aufgehoben, sie wurden sogar zum Kriegsdienst aufgerufen, und 1866 machte die Verfassung Ägyptens keinen Unterschied mehr zwi­schen Muslimen und Christen. Koptische Schulen wurden in großer Zahl gegründet, sie waren wissenschaftlich und fremdsprachlich orientiert. Es entwickelte sich eine koptische Presse. Diese Reformbewegung, die bis heute fortwirkt, war maßgeblich initiiert durch die Präsenz englischer Missionare im Land: Sie konnten zwar ihrem Vorsatz, Muslime bekehren zu wollen, keine Taten folgen lassen, wandten sich dafür aber nun den orientalischen Chris­ten zu.

Ägypten geriet schließlich unter britische Kontrolle. Obwohl auf Ausgleich zwischen den Religionen bemüht, griffen die Engländer doch immer wieder auf die Kopten zur Festigung ihrer schwachen Position zurück. Die Ermordung des zum Premierminister ernannten Kopten Butros Ghali 1910 war eine symptomatische Reaktion. Deutlich überrepräsentiert fanden sich Kopten un­ter den ägyptischen Beamten. Beim großen Kongress der Kopten in Assiut 1911 forderten sie öffentlich einen ihnen gemäßen Anteil bei der Verwendung der Staatseinnahmen und eine weitere Öffnung der öffentlichen Ämter für sie, sowie die Möglichkeit für Beamte und Schüler, am Sonntagsgottesdienst teilnehmen zu können und dafür von Dienst und Schule freigestellt zu werden. Im Zuge einer Studentenrevolte nach dem Ersten Weltkrieg kam es zur Bildung einer ägyptischen Regierung, für deren Leitung sich der ehemalige Finanzminister bereit erklärte; es war wieder ein Kopte.

In der ägyptischen Verfassung von 1923 wurde nochmals festgehalten, dass alle Ägypter vor dem Gesetz gleich seien. Selbst Jamal Abdul Nasser stand als ägyptischer Präsident (reg. 1954–1970) noch in einer gewissen Weise für diesen Gleichheitssatz, der sich bei ihm aber aus Anleihen aus dem sozialistischen Gedankengut speiste. Symbolisch war sein Einsatz für die Grundsteinlegung zur großen Markuskathedrale in Kairo. Symbolisch aber war auch der Tod des Bischofs Samuel, der als Vertreter des koptischen Papstes am 6. Oktober 1981 während einer Parade neben dem Präsidenten Anwar Sadat stand und mit ihm von extremistischen Muslimen ermordet wurde. Längst war es (besonders 1980 und 1981) wieder zu blutigen Auseinandersetzungen zwischen Kopten und Muslimen gekommen, und die bereits vorlaufende neue Gesetzgebung dieser Jahre bedeutete einen Rückschritt in den rechtlichen Regelungen, der geradezu in die Zeiten vor Mehmed Ali zurückzuführen schien. Selbst im Parlament waren jetzt nur noch fünf Abgeordnete der Kopten vertreten, und die Kopten wurden in ihrer Bedeutung für die ägyptische Gesellschaft so geschwächt wie selten zuvor.29

Das Beispiel Ägypten dokumentiert, wie stark die orientalischen Christen Nutznießer des Wissens der westlichen Missionsschulen wurden – gerade weil denen der beabsichtigte Einbruch in den Islam verwehrt blieb und sie sich nun sozusagen ersatzweise an die orientalische Christenheit hielten. Die orientalischen Christen wie­derum konvertierten zwar nur teilweise zu den Protestanten und Katholiken, aber sie nahmen insgesamt den Impuls zur He­bung der Bildung in stärkerem Maß auf als ihre muslimische Um­welt. Das führte zu einer einseitig erhöhten Präsenz im Staatsapparat und zugleich zu einem überhöhten Anteil an den Intellektuellen des Landes. So wurden die Christen im Orient faktisch zu einem »Motor der Modernisierung« der Gesamtbevölkerung, während die muslimische Mehrheit sie misstrauisch als die »fünfte Kolonne des Westens« wahrnahm.

VI.


Als im Orient Reformen Einzug hielten, deren ideeller Gehalt aus dem Westen importiert wurde, begann sich das Auseinanderstreben zwischen der mittlerweile längst zur Mehrheit gewordenen muslimischen Bevölkerung und den Angehörigen der christlich-orientalischen Völker zu verstärken. Das Osmanische Reich hatte bereits 1839 und 1856 Reformen in westlicher Manier angestrebt, die gültig sein sollten für alle Einwohner des Reiches, unabhängig von der Religionszugehörigkeit. Im Schatten dieser Reformbewegungen reifte ein Nationalismus heran, der mit seinem laizistischen Gesellschaftsbegriff im Gegensatz zur religiös-sozialen Ordnung des alternden Reiches stand. Viele orientalische Christen teilten zwar die Ideale der Bewegung – in dieser Zeit entstanden z. B. die bis heute existierenden Parteien der Armenier –, aber stärker blieb doch der Wille zur Emanzipation vom Osmanischen Reich. Wo immer den christlichen Ethnien im Westen des Osmanischen Reiches die Emanzipation gelang, da vollzog sie sich in direkter Rückbindung an den Westen und mit Eingriffen ausländischer Mächte in die Belange des zerfallenden Staates. Wo es den christlichen Bevölkerungsgruppen aber unmöglich blieb, ihre nationale oder ethnische Emanzipation zu erreichen, teilten sie das neue Gedankengut.

Doch die Emanzipationsbewegungen gingen einher mit immer stärkeren Reaktionen der muslimischen Mehrheitsbevölkerung. Der britische Generalkonsul in Beirut notierte schon 1841 die ihm eigentümlich erscheinende Tatsache, dass es ein halbes Jahr nach der Verkündung der Reformen im Land »eine allgemeine Reaktion zugunsten des Korans und der exklusiven Privilegien der Muslime gegenüber Christen« gegeben habe. Diese Reaktion stehe »in krassem Widerspruch zu der Doktrin von der Gleichheit aller vor dem Gesetz«, die doch das Herzstück des Reformwerkes gewesen sei. Die Christenmassaker 1860 in Syrien und im Libanon stellten eine Reaktion auf die Zurückdrängung der Drusen und die Hebung der Maroniten dar, selbst wenn dabei die in der Wissenschaft umstrittene Frage außer Betracht bleibt, wem denn nun welches Maß an Verschulden der explosiven Situation zuzurechnen wäre.30 Wie den damals betroffenen Maroniten erging es 1895/96 den Armeniern. Dieses Mal war der Blutzoll, den die christliche Bevölkerung für die Emanzipationsbestrebungen in ihren Kreisen zu leisten hatte, noch weit höher.31 Wohl 200.000 Armenier verloren ihr Leben. Die Assyrer oder »Nestorianer« wurden Mitte des 19. Jh.s zunächst in ihrer Stellung im kurdischen Tribalsystem entscheidend ge­schwächt und dann, als sie sich in der Folge des Ersten Weltkrieges in Urmia schon am Ziel einer auf diese Stadt bezogenen Emanzipation wähnten, zermalmt.32 Chaldäern und Syrern erging es ebenso,33 ganz zu schweigen vom Schicksal der Armenier im Ersten Weltkrieg. Von daher ist zu verstehen, wenn Historiker daraus eine direkte Folge konstruieren: Der Niedergang der nichtmuslimischen einheimischen Bevölkerung sei das Ergebnis der Abschaffung des Systems der Dhimma bzw. des Millet-Systems.

Die Eliten der orientalischen Christen suchten die Befreiung aus der Außenseiterrolle und wünschten, im Orient kulturell und politisch aktiv werden zu können. Ihre Intellektuellen wurden oft zu entschiedenen Anhängern des Säkularismus und des Nationalis­mus. Von der Übernahme westlicher Ideen erhofften sie sich den Wandel im Orient, und noch heute ringen die orientalischen Chris­ten um die von ihnen erstrebte Gleichheit. In vieler Hinsicht waren sie Pioniere: Sie haben die erste Druckerpresse in die islamische Welt eingeführt, zahlreiche wichtige Universitäten gegründet, mo­derne Formen in der Literatur geschaffen und führende Vertreterinnen der Frauenbewegung im Vorderen Orient gestellt. Wichtige Vertreter des arabischen Nationalismus waren orientalische Christen. Faris al-Khoury (1877–1962) etwa, der erste Ministerpräsident Syriens, kandidierte nach einem Jura-Studium an der Ame­r­ican University in Beirut 1908 für einen christlichen Sitz im os­manischen Parlament, beteiligte sich 1928 an der Gründung des Nationalen Blocks und vertrat die nationalistische Partei seit 1932 im Parlament, bevor er wiederholt das Amt des Finanzministers und des Parlamentspräsidenten übernahm. Als Mitbegründer der Baath-Partei 1943 wirkte Michel Aflaq (1910–1989), einer orthodoxen Familie entstammend, aber ohne Verhältnis zum Christen tum, auf den gesamten nordarabischen Raum ein; er amtierte ab 1949 und 1954 auch als syrischer Erziehungsminister. Genannt werden könnten auch George Habash (1926–2008), Antun Saada (1904–1949) oder Nayef Hawatmeh (geb. 1935). Dabei sind ihre un­terschiedlichen Positionen vielfach bedingt durch unterschied­liche Anbindungen an westliche Kräfte, und so fanden sich etwa Christen einerseits als Befürworter der libanesischen Un­abhän­gig­keit, andererseits als Anhänger eines Großsyrien.

Auch heute fehlt es nicht an Stimmen aus den Reihen der orientalischen Christen, die für den Verbleib im Orient plädieren und die Entwicklung vorantreiben. Denn wer hätte ein vergleich­bares Interesse an einer säkularen, die Religionsfreiheit garantierenden Verfassung oder einem die Religionen zurückstellenden Na­tionalismus? Und doch sind diese Ideen, weil sie von Christen vertreten werden, für viele Mitbürger im Orient verdächtig. Mo­dernismus und Säkularismus werden oft als christliche Partikularinteressen abgetan. Gelegentlich klingt dabei noch immer die Verdächtigung an, sie seien als Vertreter dieser Ideen nichts weiter als die »fünfte Kolonne im Dienst des westlichen Imperialismus«.

VII.


Weniger denn je können die Christen heute die Entwicklung selbst vorantreiben. Sie müssen hoffen, dass ihre muslimischen Mitbürger sich aus ihrem eigenen Interesse an einem freiheitlichen Staat, der sich auch der Religionsfreiheit verpflichtet weiß, mit für sie engagieren. Einer der bekannteren ägyptischen Säkularisten, Faraj Foda (1946–1992, von Islamisten ermordet), formulierte das so: »Ich bin fest davon überzeugt, dass mir mein Muslimsein unter dem nationalen Gesichtspunkt nur in einer Hinsicht eine Vorrangstel-lung gegenüber den Kopten gibt, und dies ist, dass ich eher als sie in der Lage bin, die Sache der nationalen Einheit zur Sprache zu bringen und zu sagen, was sie nach meiner festen Überzeugung in der Brust tragen und aus Sorge um die nationale Einheit sagen wollen, was sie sich aber gleichzeitig zu sagen fürchte n– ebenfalls aus Sorge um die nationale Einheit.«34

Zu den exponierten Wortführern des orientalischen Christentums gehört Georges Khodr (geb. 1923), einer der führenden rumänisch-orthodoxen Theologen und Kirchenführer (Metropolit des Bergs Libanon). Khodr kann bis heute als Repräsentant derer gelten, die ungebrochen für die im Orient einzuführende Zivilgesellschaft kämpfen und sich als Motor des Fortschritts, aber nicht einfach als »fünfte Kolonne des Westens« sehen. Er ist fraglos west­lichem Denken verpflichtet, differenziert aber deutlich, was sich et­wa an seiner Ansicht zum säkularen Staat zeigt: »Der Begriff des Säkularismus interessiert mich nicht, ich habe ihn selten ge­braucht. Mich interessiert vor allem die Freiheit, ich meine die Freiheit der individuellen Selbstbestimmung, wie sie jeder für sich versteht. Zu dieser Überzeugung ist Europa gelangt, ohne dass die orientalische Welt sie begriff. Die europäische Auffassung ist die menschliche Auffassung einer kreativen Gesellschaftsordnung. Diese widerspricht we­der unseren spirituellen Gaben noch der tiefen Religiosität. Es be­deutet keineswegs den sittlichen Verfall.« 35 So hofft er, die in Europa erworbene Geisteshaltung als allgemeinmenschliche auch im Orient verankern zu können.

Wo immer sich den orientalischen Christen die Möglichkeit zur politischen Gestaltung eröffnete, da nahmen sie die Herausforderung an und tun es noch heute. Erstaunlich groß ist der Beitrag, den sie trotz schwieriger Bedingungen immer wieder haben ein-bringen können. Im Zuge der zunehmenden Marginalisierung der letzten Jahrzehnte aber sind den orientalischen Christen mehr und mehr die Hände gebunden. Noch immer stellt das Christentum die zweitgrößte Religion im Orient dar, und im Umgang der Muslime mit der einzigen quantitativ bedeutenden anderen Weltreligion wird sich erweisen, ob sich die islamische Welt auf offene und partnerschaftlich gleichwertige Multireligiosität hin zu entwickeln vermag oder nicht. Und so bleibt den orientalischen Christen, die sich nach Gleichberechtigung sehnen, gar nichts anderes übrig, als für die Modernisierung ihrer Umwelt einzutreten. Die aber ist für sie nicht zu haben ohne den Westen. Eine Emigration in den Wes­ten ist nicht zwangsläufig ein »Ja« zur Gesamtheit westlicher Le­benswelt, sondern nur zu den entscheidenden Merkmalen, ohne die man nicht mehr existieren will und denen man sich zugehörig fühlt. Würden diese im Orient ermöglicht, erübrigte sich für viele der Weg gen Westen und sie stünden da, wo sie sind, für das, was sie sind: Menschen, die Fortschritt und Moderne, Gleichheit und Verantwortung wollen und bejahen – nicht als etwas Westliches, sondern als etwas elementar Menschliches.

Summary


This article describes the complex situation of the oriental Chris­tians between oriental roots and western claims. Once the original inhabitants of the Orient, they were pushed into marginalization after the Islamic conquests and became inferior citizens; this left its mark in their collective identity. The West often considered the Christians as natural allies of its political interests, without having respect for their cultural heritage. Thus, the role of the oriental Chris­tians can not be understood within the Islamic majority alone, but also in consideration of the oriental-occidental interaction. As the Christians were often leading advocates of secularism and nationalism, their situation today gets worse as a result of the pressure toward social homogeneity.

Fussnoten:

1) Zur Geschichte der Kirchen des Orients erschien jüngst die bemerkenswerte Gesamtdarstellung von Wolfgang Hage, Das orientalische Christentum, Stuttgart 2007. Sie löst die älteren Darstellungen von Caspar D. G. Müller (Geschichte der orientalischen Nationalkirchen, Göttingen 1981) und Bertold Spuler (Die morgenländischen Kirchen, Leiden 1964) ab und will nach eigener Auskunft neben Peter Kawerau, Das Christentum des Ostens, Stuttgart 1972, gelesen werden. Auch hinsichtlich der Gesamtperspektive zu den Lebensbedingungen der orientalischen Christen liegt nun eine neue Darstellung vor, vgl. Martin Tamcke, Christen in der islamischen Welt. Von Mohammed bis zur Gegenwart, München 2008 (aus ihr speist sich dieser Artikel). Sie tritt neben Bat Yeor (Der Niedergang des orientalischen Christentums unter dem Islam, 7.–20. Jahrhundert. Zwischen Dschihad und Dhimmitude, Gräfelfing 2002), das mit antiislamischer Zuspitzung aus der jüdischen Perspektive geschrieben ist, und El Hassan bin Talal (Das Christentum in der arabischen Welt, Wien 2003), das eine der wenigen liberalen muslimischen Stimmen zum Thema ist und dabei die Nöte und Problembereiche multireligiöser Koexistenz im Orient weitgehend einebnet.
2) Exemplarisch seien zu den Übersetzungsleistungen der orientalischen Christen genannt: Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early Abbasid Society, New York 2005; Heinz H. Schöffler, Die Akademie von Gondischapur. Aristoteles auf dem Weg in den Orient, Stuttgart 21980. Die Bedeutung der islamischen Welt für die Kulturvermittlung im Mittelalter stellte die jüngst in Frankreich heftige Kontroversen auslösende Monographie von Gouguenheim in Frage: Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont-Saint-Michel. Les racines grecques de l’Europe chrétienne, Paris 2008. Im Blick auf die Kreuzzugszeit widmeten sich eine Reihe von Konferenzen im niederländischen Herne auch der Frage der Kulturvermittlung, vgl. Herman G. B. Teule/Krijna N. Ciggaar (Hrsg.), East and West in the Crusader States. Context, Contacts, Confrontations, Leuven 1996 ff.
3) Die Literatur zu Ephraem ist längst unübersehbar. Im Nachgang zum Ephraem-Jubiläum erscheint weltweit eine Vielzahl von Sammelbänden zu Kongressen und Tagungen. Da orientalische Forschungsaktivitäten hierzu im­mer noch kaum in Europa und Amerika rezipiert werden, sei stellvertretend für die Fülle der Neuerscheinungen benannt: Ray Jabre-Mouawad, Saint Éphrem, un poète pour notre temps, Antelias 2007.
4) Klassisch formulierte diese Sicht des kirchenhistorischen Prozesses hin zur Konfessionalisierung für die Apostolische Assyrische Kirche des Ostens in Persien Wolfgang Hage, Die oströmische Staatskirche und die Christenheit des Perserreiches, ZKG 84 (1973), 174–187. Ihm widersprach zuletzt Dietmar Winkler, der davon ausgeht, dass die eigenkirchliche Tradition in Iran bereits zuvor ge­geben war, wobei dann besonders die Interpretation einzelner Synoden strittig wird; vgl. ders./Wilhelm Baum, Die Apostolische Kirche des Os­tens. Geschichte der sogenannten Nestorianer, Klagenfurt 2000.
5) Die Zurückweisung der protestantischen Mission durch orthodoxe Auto­ren trug solche Züge, vgl. Holger Holtz, »The Greek Church and Protestant Mission«. Der missionarische Impuls der griechisch-orthodoxen Kirche in der Sicht von Rev. D. D. Henry Harris Jessup, in: M. Tamcke (Hrsg.), Koexistenz und Konfrontation. Beiträge zur jüngeren Geschichte und Gegenwartslage der orientalischen Christen, Münster 2003, 387–416.
6) Zu Benjamin vgl. etwa den Abschnitt bei Caspar D. G. Müller, Grundzüge des christlich-islamischen Ägypten von der Ptolomäerzeit bis zur Gegenwart, Darmstadt 1969, 136–138. Zum Kleinarmenischen Königreich vgl. Thomas S. R. Boase, The Cilician Kingdom of Armenia, Edinburgh 1978.
7) Vgl. Henriette Kühl, Leon V. von Kleinarmenien. Ein Leben zwischen Orient und Okzident im Zeichen der Kreuzzugsbewegung Ende des 14. Jahrhunderts, Frankfurt a. M. 2000.
8) Es versteht sich, dass Projektionen von vermeintlicher Differenz die Be­gegnungen und den Prozess der Annäherung begleiteten, vgl. Martin Tamcke, Orthodox Christianity in Palestine as it was seen by two German Travelogues in 1898/99, Aram 18–19 (2007), 203–212; ders., The Self and the Other. Paul Rohr­bach’s Notes Regarding Middle Eastern Orthodoxy during his Trip to Palestine from 1898 to 1899, Chronos 14 (2006), 57–66. Die Sicht der orientalischen Chris­ten bei europäischen Autoren weist weithin parallele Erscheinungsformen zu der Sicht auf, die hinsichtlich der Muslime vorherrschte. Die auf Edward Said zurückgehende Orientalismus-Diskussion (Orientalism, London 1978) hat mitt­lerweile in vieler Hinsicht zur Überwindung seines Ansatzes geführt, vgl. Sadik J. al-Azm, Orientalism and Orientalism in Reverse, in: Alexander L. Macfie (Hrsg.), Orientalism. A Reader, New York 2000, 217–238; Hartmut Fähndrich, Orientalismus und Orientalismus, Die Welt des Islams 28 (1988), 178–186; zur neueren Diskussion um den Orientalismus vgl. die Einleitung zu Georg Stauth/Faruk Birtek (Hrsg.), Istanbul. Geistige Wanderungen aus der »Welt in Scherben«, Bielefeld 2007, 13–17; noch weitgehend den Argumenten Saids verhaftet ist Andreas Pflitsch, Mythos Orient. Eine Entdeckungsreise, Freiburg 2004.
9) Klassisch ist die Zurückweisung dieses Namens bei Ebedjesus: Die Kirche des Ostens, die keinen Anteil an den christologischen Streitigkeiten im Römischen Reich gehabt habe, sei nicht Nestorius, sondern er sei ihr und ihren Lehren gefolgt – er habe nicht einmal Syrisch gesprochen, sondern Griechisch. Vgl. Martin Tamcke, Artikel Ebedjesus, in: Markus Vinzent (Hrsg.), Metzler Lexikon christlicher Denker, Stuttgart 2000, 216.
10) Zur besonderen Stellung des Katholikos-Patriarchen in der abbasidischen Zeit vgl. Wolfgang Hage, Kalifenthron und Patriarchenstuhl. Zum Verhältnis von Staat und Kirche im Mittelalter, in: Wolfgang Breul-Kunkel (Hrsg.), Rezeption und Reform. FS H. Schneider, Darmstadt 2001, 3–17.
11) Lange Zeit wichtigstes Werk zu dieser Periode der Geschichte der syrischen Christen war Jean-Maurice Fiey, Chrétiens Syriaques sous les Mongols, Louvain 1975. Neuerdings finden gerade die sog. dunklen Jahrhunderte nach dem Niedergang auf Grund der Mongolenstürme unter Timur Lenk breiteres Interesse. Es erweist sich, dass die literarische Produktion in Gestalt von Handschriftenkopien nicht geringer wurde, vgl. die Liste zu Kolophonen syrischer Handschriften bei David Wilmshurst, The Ecclesiastical Organisation of the Church of the East, 1318–1913, Louvain 2000; Alessandro Mengozzi, Israel of Alqosh and Joseph of Telkepe. A Story in a Truthful Language. Religious Poems in Vernacular Syriac (North Iraq, 17th century), 2 Bde., Louvain 2002; Heleen Murre-van den Berg, A Syrian Awakening. Alqosh and Urmia as Centres of Neo-Syriac Writing, in: René Lavenant (Hrsg.), Symposium Syriacum VII, Uppsala University, Department of Asian and African Languages, 11–14 August 1996, Rom 1998, 499–515.
12) Dieter Lyko, Wachstum und Leben der evangelischen christlichen Kirchen im Iran, Leiden-Köln 1964, 104 f.
13) Hussain Al-Mozany, Mansur oder Der Duft des Abendlandes, Leipzig 2002, die folgenden Zitate 127–130.
14) Grundlegende Literatur zu den Schutzverträgen: Arthur S. Tritton, The Caliphs and their Non-Muslim Subjects, London 21970; Antoine Fattal, Le statut légal des non-Musulmans en pays d’Islam, Beirut 21995; Adel T. Khoury, Das Problem der religiösen Minderheiten im Islam, in: Johannes Schwartländer (Hrsg.), Freiheit der Religion. Christentum und Islam unter dem Anspruch der Menschenrechte, Mainz 1993, 380–384; ders., Christen unterm Halbmond. Religiöse Minderheiten unter der Herrschaft des Islam, Freiburg 1994; Al­b­recht Noth, Abgrenzungsprobleme zwischen Muslimen und Nicht-Muslimen. Die »Bedingungen Umars« unter einem anderen Aspekt gelesen, Journal of the Royal Society of Antiquaries of Ireland 9 (1987), 290–315; vgl. auch die Reihe: Tilman Nagel/Albrecht Noth (Hrsg.), Studien zum Minderheitenproblem im Islam, Bonn 1973 ff.
15) Die Reise des Pastors Lazarus Jaure nach Sautschbulak, Missionsblatt für unsere liebe Jugend 15, Hermannsburg September 1912, 2 f.; wieder abge­druckt bei Martin Tamcke, »Eingeborener Helfer« oder Missionar? Wege und Nöte des Lazarus Jaure im Dienste der Mission, in: Ders./Wolfgang Schwaigert/ Egbert Schlarb (Hrsg.), Syrisches Christentum weltweit. Studien zur syrischen Kirchengeschichte. FS W. Hage, Münster 1995, 355–385, der Text: 381–383.
16) Rafik Schami, Damals dort und heute hier. Über Fremdsein, hrsg. v. Erich Jooß, Freiburg 1998, 26 und 75.
17) Kaum jemand trat so vehement für die deutschen kolonialen Interessen in Mesopotamien und Iran ein wie Paul Rohrbach, vgl. Walter Mogk, Paul Rohrbach und das größere Deutschland. Ethischer Imperialismus im wilhelminischen Zeitalter. Ein Beitrag zur Geschichte des Kulturprotestantismus, München 1972.
18) Obwohl in den letzten Jahren zahlreiche Einzeluntersuchungen beispielsweise zu den deutschen Missionen im Vorderen Orient vorgelegt wurden, fehlt eine neue Gesamtdarstellung. Exemplarischen Einblick können zwei Konferenzbände geben: Martin Tamcke/Michael Marten (Hrsg.), Christian Witness Between Continuity and New Beginnings. Modern Historical Missions in the Middle East, Berlin 2006; Heleen Murre-van den Berg (Hrsg.), New Faith in Ancient Lands. Western Missions in the Middle East in the Nineteenth and Early Twentieth Centuries, Leiden 2006. Den leider immer noch einzig wirklich umfassenden Überblick bietet Julius Richter, Mission und Evangelisation im Orient, Gütersloh 21930 (Reprint Nürnberg 2006).
19) Nach wie vor lesenwert ist Friedrich Heyer, 2000 Jahre Kirchengeschichte des Heiligen Landes. Märtyrer, Mönche, Kirchenväter, Kreuzfahrer, Patriarchen, Ausgräber und Pilger, Münster 2000.
20) Ewald Banse, Das Orientbuch, Straßburg-Leipzig 1914, 313 f.
21) Georg Haccius, Hannoversche Missionsgeschichte III,1, Hermannsburg 1914, 413.
22) Einen Zugang zu den Diskussionen in der »Christlichen Welt« und zum Hilfswerk bietet die leider immer noch ungedruckte Dissertation von Axel Meißner, Martin Rades »Christliche Welt« und Armenien. Bausteine für eine internationale politische Ethik des Protestantismus, Halle 2001 (Ms.).
23) Karl Maurer, Bericht über die Visitation in Persien, Hermannsburg 28. Juli 1910, Circular Nr. 10, 1–4.
24) Friedrich Naumann, Asia. Eine Orientreise über Athen, Konstantinopel, Baalbek, Nazareth, Jerusalem, Kairo, Neapel, Berlin 1899, 106. Zur Kaiserreise vgl. Thomas H. Benner, Die Strahlen der Krone. Die religiöse Dimension des Kaisertums unter Wilhelm II. vor dem Hintergrund der Orientreise 1898, Marburg 2001; Jan S. Richter, Die Orientreise Kaiser Wilhelms II. 1898. Eine Studie zur deutschen Außenpolitik an der Wende zum 20. Jahrhundert, Hamburg 1997; Alex Carmel/Jakob Eisler, Der Kaiser reist ins Heilige Land. Die Palästinareise Wilhelms II. 1898. Eine illustrierte Dokumentation, Stuttgart 1999.
25) Die Zitate bei Naumann, Asia, 106 f.
26) Neuere Literatur zu den Kopten: Albert Gerhards/Heinzgerd Brakmann (Hrsg.), Die koptische Kirche. Einführung in das ägyptische Christentum, Stuttgart 1994; Wolfgang Boochs (Hrsg.), Geschichte und Geist der Koptischen Kirche, Langwaden 2004 (vgl. auch Anm. 29).
27) Zu Napoleon und den Kopten siehe Bonaparte in Ägypten. Aus der Chronik des Abdarrahman al-Gabarti (1754–1829), übersetzt von Arnold Hottinger, München 1989.
28) Vgl. Jeffrey C. Burke, The Founding of the American University in Cairo, in: Tamcke/Marten (Hrsg.), Christian Witness Between Continuity and New Beginnings, 1–9 (wie Anm. 18).
29) Neuere Literatur zur Geschichte der christlich-muslimischen Koexis­tenz im modernen Ägypten: Sana S. Hasan, Christians versus Muslims in Modern Egypt. The Century-long Struggle for Coptic Equality, Oxford 2003; Wolfram Reiss, Die Darstellung des Christentums in Schulbüchern islamisch geprägter Länder. Teil 1: Ägypten und Palästina, Schenefeld 2005. Zur religiösen Koexistenz vgl. auch Johanna Pink, Neue Religionsgemeinschaften in Ägypten. Minderheiten im Spannungsfeld von Glaubensfreiheit, öffentlicher Ordnung und Islam, Würzburg 2003.
30) Vgl. Birgit Schäbler, Aufstände im Drusenbergland. Ethnizität und Integration einer ländlichen Gesellschaft Syriens vom Osmanischen Reich bis zur staatlichen Unabhängigkeit 1850–1949, Würzburg 2003.
31) Zum Völkermord an den Armeniern: Hans-Lukas Kieser, Der verpasste Friede. Mission, Ethnie und Staat in den Ostprovinzen der Türkei 1839–1938, Zürich 2000; Yves Ternon, Tabu Armenien. Geschichte eines Völkermords, Berlin 1981; Martin Tamcke, Armin T. Wegner und die Armenier. Anspruch und Wirklichkeit eines Augenzeugen, Hamburg 1996.
32) Seinerzeit machte Rudolf Strothmann (Heutiges Orientchristentum und das Schicksal der Assyrer, ZKG 55 [1936], 17–82) auf die Vorgänge aufmerksam. Zum Völkermord an den Assyrern vgl. Martin Tamcke, Der Genozid an den Assyrern/Nestorianern (Ostsyrische Christen), in: Tessa Hofmann (Hrsg.), Verfolgung, Vertreibung und Vernichtung der Christen im Osmanischen Reich 1912–1922, Münster 2004, 95–110; ders., Die Vernichtung der Ostsyrischen Chris­ten im Osmanischen Reich und den osmanisch besetzten Gebieten des Iran, in: Der Völkermord an den Armeniern und syrischen Christen, Frankfurt a. M. 2005, 38–48; Gabriele Yonan, Ein vergessener Holocaust. Die Vernichtung der christlichen Assyrer in der Türkei, Göttingen 22006; Sébastien de Courtois, The Forgotten Genocide. Eastern Christians, the last Arameans, Piscataway 2004.
33) David Gaunt, Massacres, Resistance, Protectors. Muslim-Christian Relations in Eastern Anatolia during World War I, Piscataway 2006.
34) Zitiert nach Alexander Flores, Die arabischen Christen: Auswanderung, Resignation oder gleichberechtigte Teilnahme?, in: Die Zukunft der orientalischen Christen, Hamburg 2001, 8–28, hier: 25.
35) Zitiert nach Ramy Wannous, Georges Khodrs An-Nahar Artikel, in: Martin Tamcke/Andreas Heinz (Hrsg.), Die Suryoye und ihre Umwelt. 4. deutsches Syrologen-Symposium in Trier 2004, Münster 2005, 73–86, hier: 75.